© Publicatiedatum: 11 november 2024

Het onderstaande kan grotendeels gezien worden als een meer technische samenvatting van de videopresentatie op de hoofdpagina (Promo), met enkele toevoegingen en weglatingen.


STATE-OF-THE-ART

1. Inleiding
‘Rouwen om de dood van de ander’ betreft een zeer gelaagde ervaring en in die zin vormt het een meerzijdig fenomeen. Deze verschillende zijden (bijv. thanatologisch, psychologisch, ethisch, ritueel,…) werden in vroegere tijden bijeengehouden door het geloof en haar metafysisch holisme. Binnen de hedendaagse onttoverde samenleving en specialistische wetenschap overheerst echter de psychologische zijde. Wat neerkomt op het volgende: de dood van een ander persoon wordt gereduceerd tot een verlies dat verdriet veroorzaakt bij de naasten van die persoon, en rouwen is niets meer dan de psychische verwerking van dit verlies. Of in termen van Sigmund Freud (1917): rouwen bestaat uit arbeid (Trauerarbeit). Een uitgebreidere duiding van het hedendaagse paradigma, is te vinden onder ‘Visie en missie’.

2. De nieuwe fenomenologie van rouw: Voorbij het psychische?
Om het psychologisch reductionisme te doorbreken, vond er rond 2016-2018 een fenomenologische wending plaats binnen studies aangaande de ervaring van rouw, waaruit een nieuwe discipline voortkwam: de fenomenologie van rouw. De vier belangrijkste grondleggers zijn
(1) de Amerikaanse psycholoog Todd DuBose (1997), aangezien de onderstaande onderzoekers zijn publicatie zien als de eerste over rouw en fenomenologie;
(2) de Britse fenomenologisch psychopatholoog en cognitiefilosoof Matthew Ratcliffe (2016; 2017; 2019; 2020; 2021; 2023; & Bryne 2022; & Richardson 2023);
(3) het Deense onderzoeksproject The Culture of Grief (2017-2021) opgezet door het psychologiedepartement van Aalborg University (vgl. Brinkmann 2020, Køster 2020; Winther-Lindqvist 2020, Kofod & Køster 2022);
(4) de Duitse fenomenologisch psychopatholoog en psychotherapeut Thomas Fuchs (2018; 2019).



In tegenstelling tot Freud, begrijpen deze fenomenologische onderzoekers de dood van de ander niet als een verstoring van de psychische energie (libidohuishouding) van de nabestaande, maar als een verstoring van iemands identiteitsgenererende leefpatronen. Deze leefpatronen zijn, meer specifiek, de spatiotemporele en (inter)lichamelijke manieren van thuis zijn in de wereld en betrokken zijn op anderen. Welnu, met de dood van de ander vallen oude, vanzelfsprekende, ingelijfde leefpatronen weg, zoals je oma een zondagsbezoekje brengen in het bejaardentehuis, een welterustenkus aan je lief, enzoverder. Er is kortom sprake van een verlies aan spatiotemporele en (inter)lichamelijke mogelijkheden. Academischer gesteld, door een beroep te doen op de transcendentale fenomenologie van Edmund Husserl en de lichaamsfenomenologie van Maurice Merleau-Ponty lijkt de nieuwe fenomenologie van rouw met succes een manier te hebben gevonden om de ervaring van rouw te beschrijven vóórbij het louter psychische. De huidige fenomenologie van rouw ziet rouwen niet langer als een proces van onze psyché, maar als een proces dat te maken heeft met de spatiotemporele en sociale inbeddingen van ons lichaam in de wereld. Rouwen bestaat uit het aanleren van nieuwe leefpatronen en heeft volgens deze nieuwe tak van fenomenologie in wezen te maken met het vermogen of onvermogen om in het reine te komen met veranderde, zowel ingeperkte als verruimde, toekomstmogelijkheden.

3. De twijfelachtige fenomenologische aard van de recente fenomenologie van rouw
Maar welbeschouwd is deze recente ontwikkeling veeleer een fenomenologische verbreding van de nauwe psychologische insteek en geen echte opzichzelfstaande fenomenologie van rouw. De kern van het (freudiaanse) psychologische model –de dood van een ander is een verlies aan de zijde van de nabestaanden en rouw is de verwerking daarvan– blijft namelijk duidelijk intact.

(1) Omdat de intentionaliteit van rouw wezenlijk begrepen blijft als een egocentrische verwerkingsact, worden de interpersoonlijke aspecten van rouw –zoals bijvoorbeeld gezamenlijke rouwriten en ervaren contact met overledenen– louter gezien als verwerkingsstrategieën en copingmechanismen om in het reine te komen met de radicale verandering die heeft plaatsgevonden, wat uiteraard allesbehalve recht doet aan de geleefde ervaring. In het uitwerken van deze sociale dimensie putten zij zelfs eerder uit hedendaagse psychologische dan uit fenomenologische frames (bijv. ‘Interpersonal Emotion Regulation’ en ‘Continuing Bonds Theory’) (vgl. m.n. Ratcliffe 2016; 2023, Winther-Lindqvist 2020, Kofod & Køster 2022).
(2) Omdat het geïntendeerde ‘object’ van deze rouwverwerkingsact wezenlijk begrepen blijft als het geleden verlies, als het gemis dat de nabestaande ervaart, kunnen zij enkel en alleen een gradueel verschil maken tussen de dood van de ander, een break-up, een amputatie en het verlies van een huisdier of betekenisvol object (vgl. m.n. Ratcliffe & Richardson 2023).

Svend Brinkmann (2020) stelt dat onderzoekers als Ratcliffe en Fuchs over het hoofd zien dat rouwen over iets veel fundamentelers gaat dan over een verlies aan mogelijkheden: de ander van wie ik hou, is niet meer. In zijn nieuwste boek Grief Worlds (2023) gaat Ratcliffe akkoord met Brinkmann door te onderschrijven dat de dood van de ander inderdaad meer is dan een verlies waaraan de nabestaande lijdt, maar dit ‘meer’ blijft vervolgens alsnog onuitgewerkt. Ratcliffe laat Brinkmanns advies links liggen.

4. Levinas als remedie?  
Omdat Brinkmann deze tekortkoming van de huidige fenomenologie van rouw wijdt aan een te husserliaanse insteek, adviseerde hij onderzoekers als Ratcliffe en Fuchs namelijk een beroep te doen op de post-husserliaanse ethische fenomenologie uiteengezet door Emmanuel Levinas. Iets dat intuïtief aannemelijk klinkt door Levinas’ aandacht voor de ander. Echter, de ander verliest zijn of haar alteriteit in het sterven, wat betekent dat de overleden ander buiten de ethische fenomenologie van Levinas valt. Brinkmann legt zo onbedoeld een blinde vlek bloot. Voor Levinas (1975) wijst de dood van de ander mij namelijk onmiddellijk op het feit dat ik tekort heb geschoten in mijn ethische verantwoordelijkheid voor de ander en om die reden draag ik schuld. Hoewel dit inzicht zeker relevant is voor de nieuwe fenomenologie van rouw, bewerkstelligt het niet de door Brinkmann geviseerde draai richting de overleden ander: de nabestaande blijft hangen in het eigen tekortschieten. Bovendien kan er bij Levinas (1961) geen ethisch appel uitgaan van een overledene: het sprekende gelaat is verworden tot een stilzwijgend masker. Zonder gelaat, geen ethiek. Sterker nog, zijn fenomenologie kan niet alleen niet verklaren waarom mensen lijken ethisch behandelen, Levinas valt funeraire riten zelfs aan als zijnde “een mystiek van Blut und Boden”. Voor Levinas (1972) moet ethiek namelijk particuliere culturele gebruiken te boven gaan. Ik ben daarentegen van mening dat er bij de ethische casu quo rituele omgang met een lijk wel degelijk sprake is van een universeel antropologisch aanvoelen, niet alleen omdat het mondiaal voorkomt, ook omdat de onttovering toont dat zulk aanvoelen standhoudt zonder enig metafysisch geloof in een hiernamaals. Dit stelt de fenomenologie van Levinas voor een probleem dat nog niet eerder is aangekaart, althans voor zover zijn fenomenologie een integrale meta-ethiek beoogd te zijn.

5. Hoe zit het met Heidegger?
De existentiale analyse van de dood in Sein und Zeit (1927) staat erom bekend de dood van de ander te verwaarlozen, aangezien Martin Heidegger deze ervaring louter behandelt om aan te tonen dat wij op grond daarvan niets wezenlijks te weten komen over de dood. Omdat Heidegger niet direct geïnteresseerd lijkt in de dood van de ander, heeft de huidige fenomenologie van rouw het nagelaten –namedropping daargelaten– zich substantieel te engageren met de nog geen drie pagina’s die hij eraan heeft gewijd en waarin naast het lijk ook de rouw en rouwrite ter sprake komen. Dat Heidegger (1934-5) zeven à acht jaar later de rouw opnieuw maar uitgebreider heeft geanalyseerd, is hen zelfs volledig ontgaan. En dat terwijl hij de rouw daarin schaart in het vermaarde rijtje van angst, verveling en verwondering, door deze stemming te classificeren als grondstemming. Echter, de nieuwe fenomenologie van rouw is niet de enige: geen van de overzichtswerken aangaande Heideggers ethiek, sociale ontologie of stemmingsleer besteedt de nodige aandacht aan wat hijzelf over de dood van de ander en de rouw heeft geschreven (vgl. Han 1996, Pocai 1996, Olafson 1998, Ferreira 2002, Lewis 2005, McMullen 2013, Knudsen 2018, Hadjioannou 2019, Wrathall 2021, Withy 2024). Alleen Rudi Visker (2007) is naar mijn weten kort maar krachtig ingegaan op wat Heidegger over de dood van de ander noteerde in Sein und Zeit en daarbij merkt hij twee tekortkomingen op.

(1) Hoewel Heidegger funeraire riten noemt, kan zijn ontologie van het lijk niet verklaren waarom we ons genoodzaakt voelen ritueel zorg te dragen voor een dood lichaam.
(2) Heidegger had zich, in analogie met de ervaringen van het stukgaan van gereedschap enerzijds en van de stemming van angst anderzijds, kunnen afvragen wat de ervaring van de dood van de ander aan het licht brengt, maar hecht hier geen belang aan.

Visker legt zijn vinger met punt twee volgens mij op hét hiaat van Sein und Zeit. Heidegger onderscheidt zich onder meer op methodologisch vlak van leermeester Husserl: bij Heidegger bestaat ‘de fenomenologische reductie’ namelijk niet uit een cognitieve uitzuiveringsact (een gedachte-experiment), maar uit een zich daadwerkelijk voordoende ruptuur binnen of van de wereld (een crisissituatie). Anders gezegd, Husserl schort gebruikelijke articulaties van de werkelijkheid eigenhandig op, terwijl Heidegger ontvankelijk is voor momenten waarop de gebruikelijke articulatie van de werkelijkheid uit zichzelf hapert, spaak loopt. Beide vormen van de fenomenologische reductie, respectievelijk actief en passief, baseren zich namelijk op de idee dat de voor ons o zo gewone werkelijkheid pas opvalt casu quo inzichtelijk kan worden vanuit het ongewone, uitzonderlijke. Welnu, bekend is, dat Heidegger de ervaringen van het onhandzaam worden van gereedschap enerzijds en van de stemming van angst anderzijds oppakt als passieve fenomenologische reducties. De eerste reductie, klassiek uitgelegd aan de hand van de kapotte hamer die mij niet langer dient, heeft met een alledaags ding binnen de wereld te maken en vormt een generaliseerbaar aanknopingspunt om tot de meest alledaagse verschijningswijze van de dingen binnen de wereld door te dringen. De tweede reductie daarentegen, heeft met niets binnen de wereld van doen. In de existentiële angst sta ik net met lege handen, weet ik mij geen raad met mijn eigen zijn omdat ik niet langer op een ruimtelijk ding in de wereld betrokken ben, en op grond van deze stemming word ik mij zo voor het eerst gewaar van mijzelf in een louter temporele zin.

Waar het mij nu echter om gaat, is dat de momenten die er in Heideggers fenomenologie echt toe doen en waar hij op inzet, beide keren momenten zijn zónder anderen. Niet voor niets zetten verschillende leerlingen van Heidegger, onder wie Hannah Arendt en Levinas, zich om deze reden tegen hun leermeester af, door zijn filosofie weg te zetten als respectievelijk liefdeloos en egoïstisch. Dat Visker een derde fenomenologische reductie in Sein und Zeit op het spoor is gekomen, een niet genomen afslag waarin de ander wel degelijk een centrale rol speelt, is in die zin groots. Het is een kans om de ander te thematiseren niet als gebruiker van gereedschap, niet als schim in het men, maar als medemens, als persoon. Ook de dingen in de wereld verschijnen dan anders, onvervangbaarder. Echter, deze potentie die de dood van de ander binnen het werk van Heidegger heeft, is tot nog toe door niemand, ook niet door Visker zelf, ten volle verkent. Iets dat begrijpelijk is in Viskers geval –zijn tekst handelt primair over kunst–, maar gegeven boekenkasten vol Heidegger-literatuur is dit daarentegen volslagen onbegrijpelijk, ja zelfs ietwat gênant.

Volgens mijn hypothese heeft de fenomenologie van rouw enorm baad bij het uitvoeren en uitwerken van deze derde heideggeriaanse reductie, aangezien hiermee tegemoet kan worden gekomen aan alle blootgelegde gebreken in deze nieuwe fenomenologische discipline, welke hieronder worden samengevat.


LACUNES
In de State-of-the-Art zijn vier lacunes aan te duiden.  

(1) De huidige fenomenologie van rouw is niet fenomenologisch genoeg, vertrekt onvoldoende vanuit de ervaring zonder meer, omdat zij blijft uitgaan van de psychologische aanname dat rouw draait om verliesverwerking.

(2) Levinas’ fenomenologie van de ander is, anders dan Brinkmann meent, niet in staat om de verschuiving naar de overleden ander te bewerkstellen waaraan de huidige fenomenologie van rouw nood zou hebben. Brinkmann brengt bijgevolg onbedoeld Levinas’ fenomenologie als meta-ethiek in diskrediet, aangezien de zorg voor overledenen daarin wordt ontkend als ethische realiteit, ja zelfs miskend als onethisch.

(3) De huidige fenomenologie van rouw, Levinas en Heidegger hebben allen weet van de rituele zijde van rouw, maar geen van hen doet recht aan deze gevoelde ethische plicht, dat wil zeggen: geen van hen doordenkt deze rituele rouwplicht fenomenologisch.

(4) Heideggers Sein und Zeit bevat naast de twee overbekende, een derde fenomenologische reductie die te maken heeft met een naast overlijden en de rouw en riten die daarop volgen. Een derde reductie die noch door Heidegger, noch door Heidegger-kenners, noch door de huidige fenomenologie van rouw is opgepakt en dat terwijl het uitwerken van deze on(der)ontwikkelde reductie potentieel baanbrekend is voor de fenomenologie in het algemeen en de fenomenologie van rouw in het bijzonder.